les puissances affirmatives du non

 

Entretien avec Alain Brossat

par Constantin Irodotou

 

Alain Brossat est professeur de philosophie (émérite) à l’Université Paris 8 Vincennes-à-Saint-Denis. Derniers ouvrages parus: Autochtone imaginaire, étranger imaginé – retour sur la xénophobie ambiante (Editions du Souffle, Bruxelles, 2012), Les serviteurs sont fatigués (les maîtres aussi), Editions L’Harmattan, 2013.

 

Constantin Irodotou: Etudiant à Nanterre en mai 68et après doctorant, sous la direction de François Châtelet, à Vincennes, puis, docteur et professeur, vous êtes un des principaux acteurs d’une période révolutionnaire. L’esprit de mai 68, l’esprit «vincennois» souffle-il encore? Presque toute votre œuvre est consacrée à un questionnement sur le présent. Vous avez appelé cette orientation «philosophie de l’actuel». Qu’est-ce que cela signifie? S’agit-il d’un engagement intellectuel et politique? Est-ce qu’il trace, en dernière analyse, le chemin pour une «praxis du futur»?

Alain Brossat: J’espère ne pas vous vexer, mais je ne peux rien enchaîner sur ces questions, avec la meilleure volontiers du monde. Je ne vois pas l’intérêt de résumer mes livres que tout le monde peut lire et je ne raconte pas de souvenirs d’ancien combattant. Demandez-moi plutôt si j’ai assassiné mon frère et ma sœur comme Pierre Rivière, si je suis nécrophile comme Georges Bataille, fou comme Nietzsche, vaniteux comme Badiou, de misanthrope comme Rancière, stimulez-moi, car là, franchement, je m’endors directement sur vos questions.

 

C.I.: Je ne vous cache pas que mon but était typique quelque part: faire connaître la pensée de Brossat au lecteur qui ne lit pas le français. Mais, oui, cela peut se faire par des voies atypiques. A la fac (Paris-8), il y a un réflexe de type Foucault-Brossat, c’est-à-dire: «si tu travailles sur Foucault, va suivre Brossat» ou «pour Foucault, c’est Brossat». Y-a-t-il, à proprement parler, une pensée de Brossat ou vous êtes un interprétateur - parmi les grands, certes – de Foucault?

A.B.: Il existe deux façons, bien distinctes, de se saisir d’un auteur philosophique de référence, ancien ou nouveau - surtout contemporain: soit travailler sur lui, en expert, en spécialiste, soit travailler avec lui, en trouvant chez lui une stimulation et un encouragement permanents pour ses propres recherches.

C’est, à l’évidence du deuxième de ces «gestes» que relèvent mes travaux évoquant Foucault ou le mobilisant. Il existe, en France et ailleurs, toutes sortes de spécialistes reconnus de la pensée de Foucault, infiniment plus compétents que moi, il commence même à exister, dans les espaces universitaires et académiques, toute une foucaldologie, voire une foucaldocratie dont les titres et les travaux font désormais autorité. Tel est le destin de normalisation et d’apprivoisement aux conditions des normes universitaires de tous les grands auteurs, aussi rétifs et indociles qu’ils aient été dans leurs écrits et leur existence personnelle, à ces processus d’intégration dans le champ des disciplines et spécialités.

Mes travaux se référant à Foucault relèvent d’un autre rapport à son travail: ce sont des essais, des articles, des conférences, tous liés à une «occasion» ou une circonstance particulière, à l’apparition d’un problème dans le présent, une question qui me paraissait non pas pouvoir être résolue grâce à Foucault (les philosophes ne sont pas des magiciens), mais éclairée, élaborée, voire reformulée en étant mise en relation avec ses recherches, avec les analyses et les concepts qui s’y déploient.

Je ne suis pas un très chaud partisan du motif de l’œuvre philosophique «boîte à outils» mis en avant un peu légèrement par Foucault, car il est apparu à l’usage qu’il constituait une autorisation permanente pour toutes sortes d’usages pressés voire expéditifs et peu respectueux du ton et des gestes premiers de l’auteur, usages opportunistes qui se sont généralisés, depuis la mort de Foucault parmi les disciplines, y compris celles qu’il brocarda sans fin (la criminologie, par exemple).

En revanche, je suis convaincu que l’on ne pense jamais, dans le champ de la philosophie, sans compagnonnage, sans affinités électives, sans être épaulé, soutenu, encouragé par un ou des «amis» morts ou vivants, avec lesquels on entretient un dialogue ouvert ou silencieux permanent, sans s’établir pour autant dans la position du disciple face au maître; une relation «dialogique» qui est la condition même de la pensée et le support de cette visée première et dernière – philosopher dans le présent, soit donner voix et corps à la présence de la philosophie dans un monde où, au reste, tout tend à sa disparition.

C’est donc dans ces dispositions que j’ai mobilisé «Foucault», mais sans jamais prétendre mettre en œuvre une érudition destinée à apporter une petite pierre de plus aux Studia Foucaldiana. Foucault est, avec quelques autres, celui qui m’accompagne dans l’élaboration de ce qu’il nommait des diagnostics à propos du présent, du cours des choses, ou, pour parler avec un autre compagnon électif, Walter Benjamin, de la catastrophe perpétuellement en cours. Contribuer à faire vivre une pensée philosophique singulière, ce n’est pas pour moi la ressasser, la disséquer mais tenter, à ses risques et périls, d’en reprendre le geste. Quitte parfois, à dévier, voire se séparer d’avec celui qui inspire cette «reprise».

 

C.I.: Vous parlez de «la présence de la philosophie dans un monde où, au reste, tout tend à sa disparition». Mais la «fin de la philosophie», ce n’est pas un motif qui vient et revient sans cesse dans le cadre des Sciences de l’Homme? Qu’est-ce que vous entendez par la disparition de la philosophie?

A.B.: Quand je lance, d’une formule un peu expéditive, «tout concourt à la disparition de la philosophie», je ne veux pas du tout dire par là qu’elle me semble en voie de disparition, je ne cherche pas à dramatiser en prophétisant sa mort prochaine. Je ne crois pas beaucoup à l’existence d’une conspiration destinée à faire disparaître l’enseignement de la philosophie des classes de terminale dans nos lycées ou des départements de philo dans nos universités. Je ne parle pas de mesures brutales, de décisions autoritaires par lesquelles les autorités, la technostructure, les idéologues du marché manifesteraient la vive aversion et la crainte que leur inspire(rait) la philosophie. Je ne crois pas du tout que la corporation philosophique soit menacée, à l’époque de la démocratie de marché, de subir, toutes proportions gardées, un sort comparable à celui qui échut à Socrate, à l’âge de l’«invention démocratique».

Je suis convaincu en revanche que quelque chose est bien en cours, qui va, lentement mais sûrement, dans le sens d’un allègement des enjeux et capacités de la philosophie, d’un devenir futile de son exercice, d’un recyclage toujours plus perfectionné de ses puissances critiques. La philosophie, qu’on l’envisage comme pratique discursive, institution, métier, patrimoine (etc.) n’a pas affaire aujourd’hui à des interdictions, à des oppositions frontales, elle ne fait pas l’objet d’un mépris déclaré, elle n’a pas à proprement parler d’ennemis agissant à visage découvert.

Mais les choses sont, en un sens, infiniment plus graves: elle peut faire l’objet d’une tolérance discrète mais libérale et presque bonhomme (qui, du côté de l’autorité politique et des décideurs se soucie vraiment de ce que nous fabriquons dans les départements de philo des universités françaises?) parce que, précisément, elle est devenue tout à fait inoffensive. Et ce, par le fait ou, pour recourir à une formule de tonalité kantienne, de par la responsabilité de ceux dont elle est la profession, en premier lieu. Elle a cessé en règle générale d’être dangereuse, id est de susciter le dissensus et d’attirer sur elle l’ire des gouvernants parce qu’elle s’est profondément dépolitisée, que les philosophes professionnels ont rendu les armes à l’institution (l’université), qu’elle fait de moins en moins d’incursions es qualités dans le débat public, qu’elle se contente pour l’essentiel de vivre en circuit fermé (comme discipline universitaire et tout petit secteur éditorial) et de servir de vache à lait aux disciplines voisines, aux sciences sociales.

Ce qui donc menace en premier lieu la philosophie d’une sorte de disparition, ce sont bien sûr les conditions générales du capitalisme liquide et le culte de l’utilité, de l’échange tarifié qui y prévaut, mais, au delà de cette atmosphère générale, chaque jour davantage empuantie, ce qui la menace vient du plus intime d’elle-même: de cet abandon non pas volontaire et concerté, mais subreptice et continu, de ses puissances critiques. Il y a belle lurette déjà que les gouvernants, les intellectuels en uniforme, les marchands de canons et de guerres impériales se sont rassurés sur ce point: laissons les philosophes gambader dans leur petit pré carré, ils ne nous coûtent pas grand chose et, à coup sûr, ils ne sont pas dangereux. Socrate devait mourir parce qu’il était dangereux, Rousseau devait être mis au ban parce qu’il parlait un ton trop haut et ne respectait pas les usages, Cavaillès devait être fusillé parce qu’il était résistant, Foucault devait être combattu parce qu’il produisait toutes sortes de déplacements incongrus et de troubles à l’ordre public - plus rien de semblable aujourd’hui ou presque, à l’heure où nos philosophes sont avant tout occupés à faire tourner les moulins à vent et à eau de la transmission de l’héritage (l’histoire de la philosophie) et de l’éthique minimaliste.

La machine à domestiquer la philosophie est devenue de nos jours d’une efficacité inexorable: voyez la rapidité avec laquelle elle dilue le poison de la pensée critique, des puissances de la pensée philosophique: scandalisant, naguère encore, les journalistes de l’extrême centre avec ses éloges de la Révolution culturelle et sa revitalisation de l’hypothèse communiste, Alain Badiou fait aujourd’hui les beaux jours du Forum du Monde où il pontifie sur les beautés de l’amour;1 honni il y a peu encore comme ennemi de la démocratie par les mêmes et une partie de ses pairs, Giorgio Agamben se prend aujourd’hui pour Manolis Glezos, il exhorte les Européens du sud à souffler sur les cendres froides de l’Empire latin,2 histoire de résister farouchement à l’emprise germanique sur le continent. Žižek, lui, le marxiste indomptable, poursuit sa tournée mondiale des quotidiens de langue anglaise et des magazine people, qui impriment ses verdicts sur l’état du monde, à l’attention des prolétaires du monde entier.

La philosophie, donc, ne disparaît pas: elle persévère dans son être en bêtifiant. En faisant spectacle de sa grosse fatigue.

 

C.I.: Vous décrivez la scène philosophique d’aujourd’hui comme un spectacle comique et tragique à la fois, qui reste malgré tout, au fond, indigeste. Qu’est-ce que vous faites en tant qu’intellectuel, philosophe, Professeur des Universités, pour résister à l’ennui? De même, pour employer une formule foucaldienne, si le pouvoir vient de partout, ou, pour me référer à une formule deleuzienne, qui pourrait être sadienne aussi, si le pouvoir est une constellation désirante inexplicable, la vraie question qui doit se poser est la suivante: Résister à quoi, pour quoi, avec qui? Et comment?

A.B.: Il me semble que nous n’avons pas vraiment le temps de nous ennuyer, si nous travaillons, contre le cours des choses, à intensifier les puissances critiques de la philosophie et à nous donner une politique indexée sur des motifs invariants comme l’égalité et la communauté. Je ne pense pas que le motif de la résistance, pas davantage que celui de l’indignation d’ailleurs, soit susceptible aujourd’hui de donner un socle à une vraie radicalité et à une politique visant à s’émanciper des conditions de la police biopolitique et de la démocratie de marché: par les temps qui courent, tout un chacun résiste à quelque chose ou quelqu’un, «résistance» est devenu le passe-partout de toutes les poses non moins que des gestes décidés d’insoumission ou de rétivité – Sarkozy résiste au pouvoir des juges, Hollande à la montée du chômage, Valls à celle de l’insécurité...

A ce motif aujourd’hui galvaudé, il me paraît préférable d’opposer celui des puissances affirmatives du non. Le XX° siècle fut celui où nous avons fait l’expérience de ce avec quoi nous ne saurions en aucun cas transiger sans nous éloigner de notre propre humanité – l’arme nucléaire, la pureté de la race, notamment, avec leurs prolongements obligés, Fukushima comme queue de comète de Hiroshima/Nagasaki, les génocides et le nettoyage ethnique... Les non qui s’affirment ici sont inconditionnels et fondateurs: ils ne se soumettent à aucune condition de majorité ou de consensus (si d’aventure nous étions consultés par référendum sur la question de savoir si la France doit persister à être une puissance nucléaire, le résultat de cette consultation ne changerait rigoureusement rien à notre position ni à notre détermination), et ils constituent l’assise à partir de laquelle peuvent se dessiner les linéaments d’une politique: la lutte contre le racisme, les non répétés à l’Europe forteresse, à la chasse aux clandestins, aux discriminations à l’embauche ne trouvent pas leur sol dans le sentiment moral (l’indignation, le souci de l’Autre) mais dans quelques axiomes ayant trait à l’égalité et à la réciprocité.

 Les puissances affirmatives proprement infinies du non se manifestent dès lors qu’il s’agit d’enchaîner de ce refus (qui, en certaines circonstances peut même se passer d’être proféré) sur la composition d’une force dont l’énergie se projette vers l’avenir: du refus de quelques paysans d’être expropriés pour céder la place à un camp militaire ou un aéroport (Le Larzac dans les années 1970, Notre-Dame des Landes aujourd’hui) à la formation d’un peuple qui produit toutes sortes de déplacements en faisant de la question environnementale un enjeu d’affrontement entre les gens ordinaires et le pouvoir. Ce non, lorsqu’il est tourné vers la vie et non pas porté par les forces obscures du ressentiment ou de l’obscurantisme (comme l’est le non des bigots et des réactionnaires au mariage pour tous) est doté d’une capacité sans limite de perturbation du geste pastoral des gouvernants modernes – la conduite du troupeau humain, quelle que soit la modalité de celui-ci (bienveillante et protectrice, autoritaire, disciplinaire, prédatrice...).

La politique vive commence aujourd’hui avec ces gestes de rétivité, ces refus d’être gouvernés dans ces formes, par ces gens-là, dans cette direction; cette aspiration partagée, dit Foucault, à être moins gouverné, voire pas gouverné du tout. La question n’est pas, envisagée sous cet angle, de se donner un devenir-majoritaire ou minoritaire, mais bien un devenir déterminant: après la longue marche des paysans du Larzac et de leurs amis, plus rien n’est comme avant, l’environnement est devenu un enjeu politique.

L’un des plus beaux modèles de ce que je nomme ici les puissances affirmatives du non est proposé par Vercors, dans son roman Le silence de la mer. Il suffit du «presque rien» d’un refus d’échanger des paroles avec l’ennemi, dans des circonstances données, d’un non pas même articulé mais inébranlable, pour que se produise une ouverture dans laquelle des possibles politiques réapparaissent, en dépit des conditions les plus défavorables (celles d’une défaite infamante, d’une Occupation soutenue par la Collaboration). La fable imaginée par Vercors montre comment sur un tel refus qui, littéralement, remet l’ennemi à sa place et dénonce les mensonges et les faux-semblants de la «communication», dans ces circonstances, peut enchaîner un mouvement appelé à renverser le cours des choses. Bien loin qu’il s’agisse, en refusant d’échanger des paroles avec l’ennemi, de sauver son âme, d’adopter la posture d’un stoïcisme avantageux, il est question de définir les conditions minimales d’un geste d’opposition à la soumission aux conditions du présent et de leur opposer la formule de toutes les relances de l’espérance: pourquoi pas?

 

C.I.: Qu’est-ce que le «terrorisme»?

A.B. Dès le début de l’intervention française au Mali, on a bien vu l’importance cruciale que revêtent les enjeux de dénomination: dans le storytelling élyséen, repris par la presse comme un seul homme, les rebelles, les insurgés (on aurait pu aussi les appeler des partisans, selon l’acception donnée à ce terme par Carl Schmitt) ont perdu ces noms pourtant consacrés par l’usage et n’ont plus été désignés que comme terroristes, islamo-terroristes, djihadistes. Pourquoi ce changement était-il impérieux? Pour une raison très précise: il s’agit, en désignant ces groupes de guerriers animés par une cause, s’activant dans les interstices de l’ordre national-étatique (un ordre particulièrement vacillant et litigieux dans cette région de l’Afrique), de leur faire endosser un statut équivalent à celui du pirate au temps du droit européen traditionnel: celui qui, vivant hors des lois du monde commun, peut et doit, selon le droit des gens, être éliminé comme un nuisible, sans autre forme de procès. Le terroriste est aujourd’hui sur la terre ferme, pour les Etats qui s’arrogent un droit de police mondiale, ce que le pirate était au XVIII° siècle, sur mer, pour les Etats européens. Le vocable «terroriste» est destiné à désigner des catégories choisies d’opposants ou d’ennemis, intérieurs ou extérieurs, comme exterminables hors de toute forme juridique et aussi, on le voit à propos de l’expédition militaire française au Mali, comme on l’a vu en Irak et en Afghanistan, hors du regard de l’opinion publique.

Ce qui a des conséquences pratiques tout à fait tangibles: le placement sous un régime d’exception absolue de tous ceux qui se voient attribuer cette étiquette: pour certains, cela peut signifier un séjour d’une durée indéterminée, sans inculpation ni jugement, à Guantánamo. Pour d’autres, ces guerriers qui affrontent la machine militaire française dans le nord du Mali, le suspens du droit de guerre: les militaires français et leurs alliés ne font pas de prisonniers, ou le moins possible, ils n’épargnent même pas les enfants-soldats dont la propagande officielle dénonce par ailleurs l’embrigadement. Le ministère de la défense annonce laconiquement que plusieurs centaines de ces combattants ennemis ont été tués – mais, dans ce monde saturé d’images de toutes espèces, aucune, ici, ne vient témoigner de cette guerre – des blessés achevés, des exécutions sommaires, des interrogatoires «musclés» – et du reste.

Le terrorisme, c’est cela avant tout, aujourd’hui: un dispositif discursif au service des politiques de reconquête des démocraties impériales. Pour le reste, si l’on voulait s’atteler à une généalogie des violences terroristes, depuis le début du XX° siècle, c’est plutôt par l’invention de la guerre aérienne qu’il conviendrait de commencer (qui abolit toute distinction entre objectifs militaires et populations civiles), plutôt que par les attentats des anarchistes. But this is another story...

 

C.I.: Foucault dit que le socialisme, avec Fourier par exemple, et l’anarchisme, reprennent la biopolitique telle quelle, sans la critiquer. Il écrit vers la fin de «Il faut défendre la société»: «Le socialisme a été, d’entrée du jeu, aux XIXe siècle, un racisme. Et que ce soit Fourier, au début du siècle, ou que ce soient les anarchistes à la fin du siècle, en passant par toutes les formes du socialisme, vous y voyez toujours une composante de racisme. Là, il m’est très difficile d’en parler». (p. 232) Qu’en pensez-vous?

A.B.: Il arrive que dans les cours au Collège de France, Foucault se mette à penser à voix haute, à proposer des hypothèses, à ébaucher des analyses dont il dit lui-même qu’elles ne sont pas du tout parachevées ni étayées sur une recherche approfondie. C’est le cas de ce passage, il le souligne d’ailleurs lui-même en multipliant les incises restrictives –«mais ce serait là une autre démonstration», «là, il m’est très difficile d’en parler», «c’est un peu un libre propos»…– bref, on est dans un type d’affirmation assez paradoxal, du genre: ce que je vais vous dire là, c’est vraiment lancé à la volée, c’est bien peu étayé, c’est trop général – mais il faut que je vous le dise quand même!

Du coup, la première question à se poser serait celle-ci: d’où provient donc l’urgence de procéder à cette «affirmation massue», au point d’en faire la chute du cours de l’année 1976? Pure volonté de provocation, dans un contexte fortement marqué par Mai 68, les prémisses de la marche au pouvoir de l’Union de la Gauche? Enième règlement de compte avec le PCF et le marxisme?

Cet élément ne me paraît pas déterminant, puisque lorsqu’il évoque les liaisons dangereuses du socialisme et du racisme, ce n’est pas principalement le marxisme qu’il met en avant, mais Fourier et les anarchistes. Il me semble que nous sommes là plutôt dans la conjonction de deux facteurs: d’une part, Foucault se fait ici l’écho d’un discours qui montedans ces années-là, une sorte de contre-généalogie des socialismes, du mouvement ouvrier, mais aussi des mouvements fascistes en France, contre-discours dont l’historien Zeev Sternhell va être l’un des initiateurs et dont le propre est, premièrement, de mette l’accent sur la composante raciste dans les courants et doctrines socialistes au XIX° siècle et, deuxièmement, de combattre la thèse selon laquelle le fascisme n’aurait jamais eu de racines solides en France. Dans les années 1980, ce contre-discours va trouver sa pleine expansion et être mis en forme idéologique par le grand récit de la Restauration et de la contre-révolution, par les «nouveaux philosophes» et assimilés notamment (Alain Finkielkraut: L’avenir d’une négation, La défaite de la pensée).

Ce n’est pas le cas en 1976, mais disons que Foucault, maniant ici avec désinvolture ce matériau très inflammable, manque de prudence et, sans doute, de discernement politique. Les approximations qu’il multiplient à propos de ce motif dans ce développement en pilotage automatique sont terriblement pousse-au-crime. On rappellera en passant qu’il n’a pas vu venir ce qui était en jeu dans l’opération «nouveaux philosophes» et que ce fut l’une des causes du refroidissement de ses relations avec Deleuze qui, lui, comprit immédiatement ce qui était en cause dans cette affaire.

Le second facteur, et ici Foucault tient une bien meilleure position, c’est l’enjeu Etat socialiste. Etablissant une symétrie entre Etat nazi et Etat socialiste (l’Union soviétique), il rappelle, d’une part la constitution intrinsèquement thanatocratique de l’un et l’autre et, d’autre part, que le stalinisme a entièrement adapté à ses conditions propres les paradigmes du racisme moderne: il pratique un racisme social forcené, il reprend à son compte les préjugés grand-russes contre les peuples allogènes et les minorités, il fait la part belle à l’antisémitisme, il généralise la pratique du tri entre ce qui doit vivre et ce qui est voué à mourir. En établissant ce parallèle, Foucault se rapproche ici de Hannah Arendt dont il est, par ailleurs, si éloigné sur tant de motifs.

On comprend mieux, du coup, la fonction rhétorique de cette «sortie» un peu hasardeuse, à la fin de ce cours: il s’agit de porter à son point d’incandescence maximale la thèse vers laquelle tend tout le cours de l’année 1976 et que condense avec une force extraordinaire le dernier cours: la thèse selon laquelle le racisme est indispensable aux pouvoirs modernes pour fragmenter le corps de la population et le rendre gouvernable, le bio-pouvoir devenant, dans cette opération même, indiscernable du vieux pouvoir souverain associé à la mise à mort. Mais comme Foucault est un peu court sur la question des pouvoirs totalitaires, qu’il n’a pas vraiment étudiés, il y va au bluff pour finir en majesté, en se saisissant d’un motif explosif dont il sait qu’il est dans l’air (la thèse de Sternhell sur Barrès a été publiée en 1972 et son fameux Ni-droite ni-gauche n’est pas loin non plus - 1978). Il n’hésite pas à contredire ce qu’il a proféré au début de ce même cours, à savoir que le racisme n’est pas fondamentalement question de doctrine(s) ou d’idéologie(s) mais de stratégies et technologies de pouvoir (ce qui exclurait en principe qu’on puisse faire porter le chapeau à Fourier ou Bakounine...).

C’est la, bien sûr, le risque de la pensée qui explore, prospecte, se projette vers l’avant –elle s’expose, et parfois, elle avance à découvert, au risque de chuter ou de prendre un mauvais coup– ou de faire un bon coup, c’est selon. En assénant sans davantage de précaution et comme une évidence absolue, que la Commune de Paris est l’expression des «formes de socialisme les plus racistes», Foucault provoque et, sans doute, s’amuse. Mais ces saillies ne sont jamais gratuites: elles nous portent à penser et à réexaminer ce que nous pensions connaître d’un savoir bien assuré.

 

C.I.: Une question finale, pour s’évader de cet entretien: votre nouveau livre vient d’être publié chez l’Harmattan avec un titre provoquant: Les serviteurs sont fatigués (les maîtres aussi). Quelle est la relation qui s’entretient entre l’ironie ou l’humour et l’écriture philosophique?

A.B.: Dans l’écriture (ou le discours) philosophique, l’ironie et l’humour, mais tout autant le sarcasme, la moquerie, peuvent avoir aussi bien une fonction constituante que destituante. Dans le premier cas, ce sera le bel esprit de la philosophie instituée qui se célébrera ainsi, s’auto-célébrera en faisant assaut de fines plaisanteries pour initiés et de jeux de mots pour spécialistes. En brillant face à un public conquis d’avance par tant de brio et d’érudition charmante. Au temps où je faisais mes études de philo, ce genre d’exercice s’entendait encore couramment sur les tréteaux des sociétés savantes de province où des agrégés locaux, voire des auteurs parisiens en mission, venaient étourdir la bourgeoisie locale cultivée de leurs causeries en trois parties, pimentées d’une délicieuse ironie voltairienne destinée à montrer à ces béotiens que l’on peut faire profond - sans pour autant se prendre au sérieux. C’était là l’un des procédés par lesquels, au temps de la gloire de Sartre, la philosophie académique soufflait sur les cendres de sa souveraineté perdue.

Nizan, dans Les chiens de garde, prend l’option inverse – l’ironie destituante qui sabre sans merci la philosophie des professeurs et fait voler allègrement les têtes sorbonnardes. C’est là un exercice infiniment plus roboratif, auquel je m’essaie parfois en mode mineur, histoire de tuer le temps.

Me faisant passer un jour pour un héritier de Léon Daudet, fils d’Alphonse et figure de proue de L’Action française au début du XX° siècle, auteur d’un roman depuis longtemps oublié intitulé La Mésentente, j’adressai une lettre comminatoire à Rancière, le sommant de modifier le titre de son récent essai du même nom sous peine de poursuites judiciaires. Ne reculant devant aucune bassesse, je lui suggérais même un titre alternatif – Le Différend.3 La rumeur publique, toujours bien informée, me rapporta alors que le chantre de l’égalité des intelligences en perdit l’appétit et le sommeil quelques semaines durant – jusqu’à ce que, bon prince, je finisse par lui cracher le morceau à l’occasion d’une fête de fin d’année du département de philo de Paris 8. Tant de vilenie confond. Mais, d’un autre côté, il ne l’avait pas volé: j’ai rarement vu, dans notre corporation, un type qui se soucie aussi peu de cacher le mépris que lui inspirent les intelligences (universitaires) ordinaires (celles de ses collègues, toutes catégories confondues).

Je photographiai quelques années plus tard, dans la zone industrielle d’une petite ville du Massif Central, un panneau indicateur portant l’inscription «Badiou désinfection» et l’envoyai incontinent au philosophe-français-contemporain-le-plus-traduit-à-l’étranger. Celui-ci, qui, trop occupé à ripoliner sa statue, ne répond habituellement jamais aux mels qu’on lui adresse, accusa réception incontinent, me remerciant chaleureusement. A l’évidence, le rôle de Grand Désinfecteur de la philosophie française lui allait comme un gant. Il ne lui est pas venu à l’idée, dans son insondable vanité, que le message puisse être entendu moins avantageusement...

Il y a peu, lorsque René Schérer fêta ses quatre-vingt-dix ans, je lui adressai comme présent, avec une fausse dédicace, le dernier ouvrage de cette toute petite chose dénommée Luc Ferry, ancien sinistre de l’Education nationale, un tas de papier gras dénommé De l’amour. La dédicace bidon faisait part de la bien improbable admiration qu’aurait inspiré au Ferry/Grenelle4 (l’autre était surnommé Ferry/Tonkin5) l’œuvre de René. Je ne sais pas jusqu’à quel point celui-ci a éventé la supercherie, et l’on m’objectera sans doute que c’était là une plaisanterie bien cruelle, faite aux dépens d’un ami auquel on ne saurait reprocher ni la morgue ni la présomption des deux précédents.

Certes, mais il se trouve que René venait de prendre publiquement position, à coup d’arguments tous plus débiles les uns que les autres, en faveur du vote Hollande aux Présidentielles, dès le premier tour, circonstance aggravante! Et ce genre d’aberration qui discrédite notre petite société philosophique, ça exige réparation immédiate!

Mais pourquoi est-ce que je vous raconte tout ça? Ah oui, l’ironie, l’humour dans l’écriture philosophique! Allons, dépêchez-vous de traduire tout ça en grec et de l’exiler vers l’Hellespont! Pas de cadavre, pas de crime!

 

 

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  ΧΡΟΝΟΣ 03 (07.2013)