ήμουν και είμαι «διατομιστής»

 

 

Η προβληματική της διατομικότητας, με αφορμή τον συλλογικό τόμο
Κείμενα για μια οντολογία της σχέσης
Μπαρτσίδης Μιχ. (επιμ.)

 

Δημήτρης Χριστόπουλος

 

H «διατομικότητα», ελληνική απόδοση του transindividualité, εντοπίζεται για πρώτη φορά το 2006, σε κείμενο του Μιχάλη Μπαρτσίδη.[1] Εκείνο το κείμενο είναι ο σπόρος αυτού του εντυπωσιακού τόμου (Διατομικότητα – Κείμενα για μια οντολογία της σχέσης, επιμ. – εισαγ. Μ. Μπαρτσίδης, μτφρ. Λουκία Μάνο-Χρηστίδη, Νήσος 2015) που εκδόθηκε και χάρη στην έξοχη μετάφραση ενός γλωσσικά πολύ δύσκολου υλικού, όπως μαρτυρά και το στιβαρό σημείωμα της Λουκίας Μάνο-Χρηστίδη.

Στον όρο αυτόν, και στον τρόπο που ο ίδιος o Μπαρτσίδης έκτοτε τον επεξεργάζεται, ακολουθώντας τα χνάρια των κλασικών (Σπινόζα, Μαρξ, Χέγκελ) αλλά και των σύγχρονων διερευνήσεων (κατεξοχήν του Ε. Μπαλιμπάρ), είδα, και βλέπω, ένα φωτεινό σήμα. Μια διαύγεια στον τρόπο με τον οποίο μπορεί να κατανοήσει καθείς τα θέματα στα οποία έχει αφιερωθεί. Με τη διατομική προβληματική έχω διασταυρωθεί ως σήμερα σε όλα τα μεγάλα διανοητικά projects τα οποία επεξεργάζομαι: στο θέμα των μειονοτήτων και των μεταναστών, των δικαιωμάτων, της ιδιότητας του πολίτη, και τέλος στην προβληματική της κυριαρχίας που οριζόντια διατρέχει όλες τις παραπάνω ενότητες. 

Ακολούθως, θα εκθέσω συνοπτικά την προβληματική της διατομικότητας στις θεματικές αυτές, μέσα από την προβληματική του βιβλίου. Να το πω προκαταβολικά: ήμουν και είμαι «διατομιστής», και ο τόμος αυτός με βοήθησε να το συνειδητοποιήσω, να το εμπεδώσω. 

 

1. Η διατομικότητα είναι μια γόνιμη προοπτική υπέρβασης του φιλελεύθερου ατομικιστικού υποδείγματος των δικαιωμάτων, την ίδια στιγμή που μπορεί συνάμα να αξιοποιεί τα αδιαπραγμάτευτα φιλελεύθερα κεκτημένα. 

Έγραφα το 1999 σε ένα μικρό κείμενο[2] που ξετρύπωσα διαβάζοντας τον τόμο: 

«Ο φιλελεύθερος χώρος των δικαιωμάτων αναφέρεται στον “Άνθρωπο” και αδιαφορεί για τους ανθρώπους. Ο “Άνθρωπος” αυτοθεμελιώνεται στην παραδοχή της εγγενούς αξιοπρέπειάς του. Γεννιέται δηλαδή με αυτό το φυσικό χάρισμα. Από κει και ύστερα είναι άδειος. Η χρήση του ενικού προσώπου και του κεφαλαίου “Α” επιβεβαιώνει την σχεδόν μυθική μοναδικότητά του. Αυτό είναι το μεγάλο κεκτημένο της φιλελεύθερης διακήρυξης των δικαιωμάτων του ανθρώπου. Αυτό όμως είναι και το εγγενές της πρόβλημα. Έτσι λοιπόν ο φιλελεύθερος χώρος των δικαιωμάτων συνειδητά αδιαφορεί για τους όρους ύπαρξης του “Ανθρώπου”. Είναι “ανιστόρητος”, αλλά ιστορικά προσδιορισμένος. Η ιστορική του αφετηρία είναι η Νεωτερικότητα. Είναι “αγεωγράφητος”, αλλά γεωγραφικά τοποθετημένος στην Ευρώπη. Από την Ευρώπη ξεκίνησε. Είναι “απολίτικος” –πιστεύει ότι η προστασία των δικαιωμάτων είναι υπεράνω πολιτικών–, αλλά πολιτικά σε τελευταία ανάλυση στρατευμένος στην υπηρεσία της διατήρησης των καπιταλιστικών σχέσεων παραγωγής, διότι είναι πεπεισμένος ότι μόνο αυτές εγγυώνται την προστασία των δικαιωμάτων του Ανθρώπου. Πιστεύει ότι είτε δεν υπάρχουν ιστορικά πιθανές εκδοχές διαδοχής του καπιταλισμού, είτε, όταν υπάρχουν, είναι ολοκληρωτικές. Το θεμελιώδες λοιπόν χαρακτηριστικό όλων των φιλελεύθερων θεωριών των ανθρωπίνων δικαιωμάτων είναι αυτή η αφαίρεση: ο “Άνθρωπος”. “Μα η ανθρώπινη ουσία δεν είναι μια αφαίρεση που υπάρχει στο απομονωμένο άτομο. Στην πραγματικότητά της είναι το σύνολο των κοινωνικών σχέσεων (Κ. Μαρξ, 6η θέση για τον Φόυερμπαχ)».

Έχοντας διαβάσει τον τόμο, αντιλαμβάνομαι την 6η θέση για τον Φόυερμπαχ ως ένα εκ των συστατικών θεμελίων της προβληματικής της διατομικότητας. 

 

2. Η διατομικότητα είναι απαραίτητη για να αντιληφθούμε την αμφισημία των δικαιωμάτων. 

Στη θεωρία του διεθνούς δικαίου, με αφορμή τη συζήτηση περί δικαιωμάτων των μειονοτήτων από το τέλος του Ψυχρού Πολέμου κι ύστερα, διεξάγεται ένας έντονος διάλογος μεταξύ των ένθερμων υπερασπιστών των ατομικών δικαιωμάτων από τη μια και των υπερασπιστών των συλλογικών δικαιωμάτων από την άλλη. Ωστόσο, η αντίθεση αυτή είναι μάλλον αποπροσανατολιστική και η προβληματική της διατομικότητας είναι εξόχως γόνιμη για την αποδόμησή της. 

«Πόσο βαθιά στο νομικό φορμαλισμό πρέπει να είμαστε για να υποστηρίξουμε πως τα […] δικαιώματα είναι δυνατό να ασκηθούν “ατομικά”; Οι άνθρωποι συνήθως ούτε μόνοι τους μιλάνε, ούτε μόνοι τους θρησκεύονται, ούτε έχουν αποκλειστικά δικές τους εθνικές συνειδήσεις. Ακόμη και να μιλούσαν, να θρησκεύονταν κ.ο.κ. “μόνοι τους”, αυτό δεν θα ενοχλούσε κανέναν κι έτσι δεν θα χρειάζονταν ειδική προστασία. […] Προκειμένου να διαφυλάξει την ηγεμονία του στο νομικό λόγο, ο ατομικιστικός φορμαλισμός γίνεται πλέον αφόρητος, αγγίζοντας τα όρια του παραλογισμού: αφήνεται να πιστέψει πως υπάρχουν δικαιώματα που μπορούν να ασκηθούν ατομικά, έξω από συλλογικότητες. Σε αυτήν την ιδέα λοιπόν συγκλίνουν και αρκετοί αντίπαλοι του ατομικισμού, αυτοί που ευθύνονται για τον άτοπο καθαγιασμό του πλάσματος “συλλογικό δικαίωμα” μιας και προτείνουν πως τα δικαιώματα που ασκούνται από κοινού είναι κατ’ ανάγκη συλλογικά».[3]

Ο ανυπέρθετος νομικός ατομικισμός σφάλλει κατά το ότι δεν βλέπει πως οι ελευθερίες υπάρχουν διότι 

«εγκαινιάζουν έναν δημόσιο χώρο ο οποίος βρίσκεται αδιάκοπα σε συνεχή κίνηση και επέκταση, μέσω της αναγνώρισης διατομικών δικαιωμάτων. Ενταγμένα σε αυτήν τη διατομική προοπτική όλα τα δικαιώματα είναι ατομικά από την οπτική του φορέα τους (δεν μπορείς να υποχρεώσεις κάποιον να κάνει κάτι που θέλει η συλλογικότητα στην οποία ανήκει), την ίδια στιγμή που είναι “συλλογικά” από την οπτική του τρόπου άσκησής τους, ή ενδεχομένως του αντικειμένου ή του συμφέροντος που υπηρετούν. […] Τα δικαιώματα […] τα οποία, ελαφρά τη καρδία, σημαντικό τμήμα της θεωρίας του δημοσίου διεθνούς δεν διστάζει να αποκαλεί «συλλογικά» δεν είναι παρά διυποκειμενικά [διατομικά δηλαδή] δικαιώματα των οποίων η άσκηση εξαρτάται ολοκληρωτικά από την αναγνώριση των προβλημάτων των συλλογικοτήτων στις οποίες ανήκουν αυτοί οι άνθρωποι. […] [Τα δικαιώματα υπό την έννοια αυτή] δεν αποτελούν παρά ένα τμηματικό στιγμιότυπο του κοινωνικού αγώνα έναντι των πολλαπλών και μεταβλητών συνεπειών ανισότητας που προϋποθέτει και παράγει η ιδιότητα του πολίτη».[4]

 

3. Η διατομικότητα στη θεωρία της ιδιότητας του πολίτη μας επιτρέπει να αντιληφθούμε γιατί η ιδιότητα του πολίτη είναι μια κατεξοχήν ταλαντευόμενη διαφοροποιητική κατασκευή

Η διατομικότητα, να το πούμε πιο απλά, μας βοηθά να καταλάβουμε γιατί πρέπει να παλεύουμε για ιθαγένεια στους μετανάστες ξέροντας ότι αυτό δεν είναι πανάκεια. Και το ένα και το άλλο. Αυτό το «και – και» είναι, νομίζω, το μεγάλο κεκτημένο που κομίζει κανείς εμπεδώνοντας τη διατομική προβληματική. Η ιδιότητα του πολίτη αναδεικνύει λοιπόν «μια έννοια σε κίνηση, της οποίας το θεμελιώδες περιεχόμενο είναι η ίδια της η ικανότητα να αυτοαναθεωρείται».[5] Το μόνο που δεν αναθεωρείται είναι η συστατική της ικανότητα να χωρίζει και να ενώνει, να αποκλείει και να συμπεριλαμβάνει. Αν υποθέσει κανείς ότι, έστω για μια στιγμή, η ιδιότητα του πολίτη χάνει τη δύναμη αυτή, τότε χάνει τη θέση της στο πολιτικό και νομικό λεξιλόγιο. Η ιστορικότητα της έννοιας γύρω από το δίπολο «συμπερίληψη-αποκλεισμός» είναι και ο μόνος τρόπος για να μπορέσουμε να κατανοήσουμε αλλά και να λάβουμε θέση απέναντι στα σύγχρονα ιδεολογικά και πολιτικά διακυβεύματα που αφορούν τη σχέση ιθαγένειας και μετανάστευσης, που σχεδόν μονοπωλούν πλέον το ενδιαφέρον των σχετικών συζητήσεων. 

Εάν επιχειρούσαμε να συνοψίσουμε με συντομία τα κεκτημένα αλλά και τα αδιέξοδα τόσο της φιλελεύθερης πολιτειακής (civic) όσο και της εθνοτικής (ethnic) παράδοσης της ιδιότητας του πολίτη, μάλλον δεν θα μπορέσουμε να βρούμε πιο λαμπρή διατύπωση από αυτήν του Λ. Αλτουσέρ, ο οποίος, ήδη από το 1959, στο πρώτο του δοκίμιο πολιτικής φιλοσοφίας, γράφει: «Ο πολίτης είναι το κράτος μέσα στον ιδιώτη».[6] Κράτος, πολίτης, ιδιώτης. Η διατύπωση τα εμπεριέχει όλα: επιβολή, υποβολή, συμμετοχή, αποκλεισμό. Στο Ποιος είναι Έλληνας Πολίτης – το καθεστώς ιθαγένειας από την ίδρυση του Ελληνικού κράτους ως τις αρχές του 21ου αιώνα[7] είχα προσπαθήσει να αναδείξω πώς εφαρμόζεται η προηγούμενη αλτουσεριανή ρήση στην ελληνική περίπτωση: Πώς «ο πολίτης είναι το [ελληνικό] κράτος μέσα στον ιδιώτη»; Το κράτος θέλει συμμετοχή, αλλά αναπαράγει τον αποκλεισμό: το πολιτικό σώμα δεν μπορεί παρά να συγκροτείται, πέραν των ιδρυτικών του μύθων, πάνω σε μερικές θεμελιώδεις αρχές συνύπαρξης, οι οποίες, όταν δεν καταφέρνουν να νομιμοποιηθούν διά της πειθούς, επιβάλλονται. Όπως γράφει ο Μπαρτσίδης στην Εισαγωγή του, η «φιγούρα του “πολίτη-υποκειμένου” συνιστά την τελική διατομική σύλληψη του υποκειμένου ως ενός γίγνεσθαι» (σ. 27).

 

4. Η διατομικότητα βοηθά να αντιληφθούμε την αμφισημία της νεωτερικής κυριαρχίας : την εξουσιαστική της ταξικότητα, αλλά και την εκπληρούμενη προφητεία της νομιμοποίησής της

Θα κλείσουμε με μια σύντομη αναφορά στο θέμα της κυριαρχίας. Γράφει ο επιμελητής του τόμου στην Εισαγωγή (σ. 23) πως «η κυριαρχία ή η ισχύς της Πολιτείας δεν μειώνεται αλλά αυξάνεται και επεκτείνεται με την αυξανόμενη αυτονομία των πολιτών».

Στο πιο κρίσιμο, νομίζω, απόσπασμα του Κοινωνικού Συμβολαίου του Ρουσσώ λέει: 

«Ο πιο δυνατός δεν είναι ποτέ αρκετά δυνατός για να είναι πάντα ο κυρίαρχος, αν δεν μετατρέψει τη δύναμή του σε δικαίωμα, και την υπακοή σε καθήκον».[8]

Ο Μάνεσης, που είμαι βέβαιος πως, παρά την αρχική του αμηχανία –πιστός ων στον εγγυητικό του θετικισμό–, θα αντιμετώπιζε θετικά τη διατομική προβληματική, αρεσκόταν να μας θυμίζει μια παρομοίωση του Μακιαβέλι, η οποία μάλλον δείχνει ότι η όλη προβληματική πιθανώς έχει ακόμη πιο βαθιές ρίζες από αυτές που ανθολογούνται στο υπό παρουσίαση βιβλίο. Ο Μακιαβέλι, προσπαθώντας να εικονοποιήσει την έννοια της κυριαρχίας, τον ιδανικό Κυρίαρχο, του έδωσε τη μορφή του Κενταύρου: μισός άνθρωπος-μισός κτήνος. Άνθρωπος κατά το ότι παλεύει να πείσει, κτήνος κατά το ότι χρησιμοποιεί τη βία. Και οι δύο υποστάσεις είναι κρίσιμες για να κατανοήσουμε τη σύνθετη κυριαρχική ιδιότητα επί των ημερών μας. Να καταλάβουμε αυτή την οριακότητα, αυτό το «ανάμεσα» που διασχίζει το νεωτερικό εξουσιαστικό φαινόμενο, ως «διατομικό καθολικό ιδεώδες. 

Η προβληματική της διατομικότητας δεν υπόσχεται λύσεις. Είναι της λογικής της λελογισμένης προσδοκίας. Με αυτή την προσέγγιση, «ακόμη κι αν δεν επιλύεται το πρόβλημα, τουλάχιστον συλλαμβάνεται ευκρινέστερα», γράφει ο Μπαρτσίδης στην Εισαγωγή του (σ. 60). Κι αυτό μάλλον αρκεί. 

Ας μας επιτραπεί, ωστόσο, μια μικρή πολιτική επισήμανση για τη συγκυρία. Πόσο καλύτερα θα ήταν τα πράγματα για τον πολιτικό χώρο που ενδιαφέρεται για την κοινωνική χειραφέτηση των αδυνάμων αν μπορούσε να ενσωματώσει κάτι από αυτή την αναστοχαστική ανάγνωση του ταλαντευόμενου και αμφίσημου που προτάσσει η διατομικιστική προβληματική… Πιθανώς έτσι να γλίτωνε από την εκτυφλωτική αφέλεια των βεβαιοτήτων που τόσο πληρώνουμε σήμερα, αλλά και από την αποδομητική βουλιμία των υποτιθέμενα νέων αφηγήσεων, τις οποίες εύκολα ένα τμήμα του χώρου αυτού είναι έτοιμο να κάνει δικές του.

 

 

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ:

1.  «Για την έννοια της διατομικότητας: Μπαλιμπάρ και Σπινόζα», Θέσεις, τ. 95 σ. 127-146.

2.  «Κριτική του φιλελεύθερου χώρου των δικαιωμάτων», Δελτίο Θυέλλης,13, Αθήνα 1999, σσ. 54-58.

3. Η ετερότητα ως σχέση εξουσίας, Κριτική, Αθήνα 2002, σ. 94.

4. Ibid, σ. 94 και 95.

5. M. Gaille, «Introduction», στο Marie Gaille(επιμ.), Le Citoyen, Flammarion, Παρίσι 1998, σ. 18.

6. L. Althusser, Μοντεσκιέ, Πολιτική και ιστορία, Πλέθρον, Αθήνα 2005, σ. 76.

7. Εκδ. Βιβλιόραμα, Αθήνα 2012.

8. « Le plus fort n’est jamais assez fort pour être toujours le maître, s’il ne transforme sa force en droit, et l’obéissance en devoir»: Jean-Jacques Rousseau, Du Contrat social, l. I, ch. III, Du droit du plus fort.

files/chronosmag/themes/theme_one/faviconXronos.png

  ΧΡΟΝΟΣ 33 (1.2016)